De concepciones teóricas y estrategias para luchar por una sociedad no patriarcal

X Andrea D’Atri – Matías Maiello/ 6 de enero 2019

El movimiento de mujeres se ha transformado en uno de los más significativos de la actualidad a nivel global. Argentina no ha sido la excepción, por el contrario, es uno de sus centros internacionales. Como no podía ser de otra manera, al calor del mismo, se vienen desarrollando múltiples debates.

En un artículo reciente sobre cómo combatir y desterrar la violencia patriarcal, polemizábamos con la lógica punitivista que, ya sea por la vía de apostar al aumento del poder coercitivo del Estado o ya sea estableciendo el escrache contra individuos particulares como única estrategia de lo posible ante la ausencia de una justicia que repare a las víctimas, deslinda estas propuestas políticas de métodos para el castigo, el control y la punición del acuciante problema de la violencia machista, del anhelo de una sociedad reconciliada, sin explotación ni opresiones, por la que peleamos.

En este punto, se ponen juego no solo estrategias y programas, sino también concepciones teóricas más generales que los fundamentan. A estas últimas, mucho menos discutidas, queremos dedicar este artículo que, a pesar de su extensión, es necesariamente un recorte parcial que, sin embargo, esperamos que contribuya al debate.

Política y «estado de naturaleza»

Carl Schmitt señala que «toda idea política adopta una actitud determinada frente a la ’naturaleza’ del hombre y presupone que el hombre es ’bueno o malo por naturaleza’» [1]. Efectivamente toda política se basa, más o menos conscientemente, explícita o implícitamente, en una determinada visión del mundo y del ser humano. Sin embargo, no se trata solamente de dos alternativas; existe una tercera: que el ser humano no es ni bueno ni malo «por naturaleza».

Thomas Hobbes es, sin dudas, el más ilustre exponente de aquella antropología pesimista dentro de la filosofía política moderna. Su famosa sentencia sobre que «el hombre es el lobo del hombre» (Homo homini lupus) sintetiza su concepción según la cual el ser humano es hedonista y egoísta per se. En el «estado de naturaleza» reina la guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes). Este peligro de guerra es el que hace que los individuos realicen un pacto de seguridad fundado en el miedo, del cual surge el Leviatán, el monstruo bíblico con el que Hobbes hace referencia, metafóricamente, a un Estado al que los súbditos le ceden todo su poder para que les garantice su propia preservación y la conservación de la vida.

Por su parte, John Locke, emblema del liberalismo clásico, aunque considera que la guerra trasgrede la «ley moral natural», la ausencia de un juez que garantice su cumplimiento y pueda mediar entre los diferentes intereses de los individuos en el «estado de naturaleza», los lleva a un potencial estado de guerra similar; de ahí la necesidad del pacto. A diferencia de Hobbes, sostiene que las libertades del individuo, particularmente el derecho de propiedad (capitalista), son constitutivas del contrato, así como la desigualdad que se desprende de ella.

Frente a Hobbes y Locke, podemos ubicar a J. J. Rousseau en una postura antropológica más optimista, popularizada en la idea del «buen salvaje». Se trata de un abordaje más complejo del que podemos desarrollar en estas breves líneas, pero podemos destacar que no hay, en Rousseau, una concepción de la naturaleza humana como la de un «ser caído», marcado por algún tipo de versión laica del pecado original. Es el contrato liberal, con su propiedad privada y su egoísmo, lo que pervierte al ser humano, estableciendo la desigualdad mientras otorga una apariencia de legitimidad a la dominación de una minoría sobre las grandes mayorías. La corrupción del ser humano no es un producto natural sino social, de ahí que la institución de un contrato social democrático e igualitario, al modo de una «voluntad general», sea capaz de revertirla.

En algún lugar intermedio entre Locke y Rousseau podríamos ubicar el pensamiento de varios de los llamados «padres fundadores» norteamericanos, como James Madison para quien, si bien no es posible desterrar completamente el mal de la sociedad humana, sí se puede aspirar a equilibrarlo incrementando la parte «buena» (idea que se puede rastrear, por ejemplo, en instituciones emblemáticas posteriores de la filantropía, como el Rotary Club [2] y muchas similares, donde los capitalistas fomentan la prestación de «servicios humanitarios»). En versiones antropológicas más optimistas como la de Thomas Jefferson, observamos que, si bien por un lado considera que a cada generación le asiste el derecho a tener su propia constitución y es necesario mantener relaciones sociales más o menos igualitarias, por otro lado, la vía para lograrlo es la defensa de la economía agraria (pastoralismo) que idealiza un mundo rural basado nada menos que en la esclavitud racial [3].

Ahora bien, como decíamos, no se trata de solo dos concepciones antropológicas del ser humano, donde es «bueno» o «malo» (o alguna combinación particular de ambos), sino de tres. Marx y Engels serán los representantes más radicales de la tercera. Van a rechazar la noción de naturaleza humana fija. El ser humano, a través del trabajo o la actividad deliberada, transforma al mundo que lo rodea, transformándose a sí mismo simultáneamente. En esto se basa la idea de «praxis». No hay un «estado de naturaleza» ni hay instituciones o derechos «naturales» sino relaciones sociales forjadas por los propios seres humanos que a su vez los condicionan. En palabras de Marx: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado» [4].

Estado y sociedad civil: las mujeres fuera de la política

Pensadoras feministas, incluso ya desde el siglo XVIII, plantearon la diferencia sexual y la subordinación patriarcal de las mujeres como elementos centrales para una crítica a las teorías del contractualismo –de Hobbes, Locke y Rousseau-, que constituyen un momento fundante de la filosofía política moderna.

Hobbes, aunque sostiene teóricamente que las mujeres y los hombres están en igualdad de condiciones en el «estado de naturaleza», considera que la familia es una formación que surge de un contrato social, al igual que la sociedad civil, donde las mujeres aceptan libremente la sumisión al poder del varón. En el caso de Locke, si bien su teoría sienta las bases del liberalismo y del parlamentarismo burgués contra el absolutismo que se sostenía en el derecho divino, esta ruptura fundamental con el derecho patriarcal de los señores feudales no ilumina la sociedad conyugal moderna que, en su pensamiento, constituye una esfera separada de la vida social y política.

Para Locke, el matrimonio se establece por un contrato entre hombre y mujer con el fin de la procreación y para garantizar la herencia de la propiedad; pero, aunque los individuos se someten voluntariamente al pacto conyugal, quien ostenta la autoridad es el pater familias (especialmente en lo que se refiere a la entera potestad sobre la propiedad familiar) y esto no se establece por consenso ni es ajustado a la razón, sino que deriva de «la naturaleza». Como señala la filósofa feminista Cristina Molina Petit, «el matrimonio, al fin, se resuelve en Locke en un contrato, no tanto para proteger el interés común de los cónyuges, cuanto para proteger el patrimonio del padre». [5].

Por su parte, Rousseau, a pesar del carácter democrático que imprime a su teoría, que lo distingue de todos los contractualistas, así como su crítica a la desigualdad, deja fuera de la «economía general o política» a la «economía particular o doméstica». Es decir, también en su modelo de sociedad el Estado o espacio de lo público queda constituido como una esfera separada de la esfera privada a la cual son relegadas las mujeres. Incluso, sostiene que: «Cuando la mujer se queja de la injusta desigualdad que en este punto han puesto los hombres, se equivoca; esa desigualdad no es una institución humana, o al menos no es obra del prejuicio sino de la razón: aquel al que la naturaleza ha encargado es quien debe responder al otro de ese depósito de los niños» [6].

Ya desde los convulsivos años de la Revolución Francesa, Mary Wollstonecraft (autora del clásico Vindicación de los derechos de la mujer, de 1792) polemizará con las concepciones de los contractualistas y contra aquellos planteos como los de Rousseau que relegaban a las mujeres al ámbito doméstico, a los que identificará como «irracionales». «¿Quién –preguntaba retóricamente Wollstonecraft- hizo al hombre el juez exclusivo, si la mujer comparte con él el don de la razón?» [7].

Desde aquel entonces, muchas pensadoras feministas cuestionarán que estas teorías políticas modernas establecen, más allá de sus diferencias, la idea de que la política es constitutiva de la vida pública, desestimando que la existencia de esferas antagónicas de lo público y lo privado también es una construcción social y política y que, por lo tanto, la familia y la relegación de las mujeres a este ámbito es un hecho histórico y lleva la marca de la opresión. La idea de que los hombres nacen libres e iguales, que fue muy revolucionaria para la pujante burguesía en su lucha contra el poder feudal sostenido ideológicamente en que hay seres elegidos y predestinados a dominar a otros que serán sus súbditos, excluyó a las mujeres de ese universalismo.

Marx y Engels fueron grandes críticos del falso universalismo de la «igualdad» y la «libertad» proclamada por el pensamiento burgués, así como de la mítica separación liberal entre Estado y sociedad civil. A su vez, en sus elaboraciones integran un análisis crítico de la relación que existe entre la aparición de las clases sociales a partir del desarrollo de la propiedad privada, con el surgimiento de la familia y del Estado. Como señala Engels, el matrimonio monogámico (establecido con este carácter sólo para las mujeres) fue la «gran derrota del sexo femenino» y su origen está vinculado históricamente a la existencia de una emergente clase propietaria que vive a expensas de la explotación de los no propietarios, pero que necesita del control de la capacidad reproductiva de las mujeres para asegurarse una descendencia legítima que, a su turno, obtenga la herencia de esas propiedades.

Dos caminos de la crítica frente a la ficción del «universalismo»

El contrato social de la modernidad burguesa es, en el sentido que fuimos desarrollando, un pacto entre hombres «libres» e «iguales» que constituyen el ámbito político público, en el que las mujeres permanecerán subordinadas, por estar destinadas «naturalmente» a la procreación en un ámbito no iluminado por la política, la esfera privada. Esto es observable en que las mujeres fueran consideradas sujetas al marido en las leyes de matrimonio, que no tuvieran acceso a la educación sino varios siglos después que los varones, que no tuvieran derecho al voto hasta varias décadas después que los hombres (e incluso, en numerosos países, hasta mediados del siglo XX), que las leyes les impidieran el manejo de sus propiedades e incluso que se considerara un deber moral sancionado por leyes, que las mujeres se avinieran a los requerimientos sexuales de sus maridos («deber conyugal»), lo que ha impedido, hasta hace pocos años, que se sancionara penalmente la violación marital.

Según Carole Pateman, no es que el poder patriarcal de la antigua sociedad se mantiene inalterable a lo largo de la historia, sino que el patriarcado tiene dos dimensiones operativas: una es generacional (el poder del padre sobre los hijos e hijas), la otra refiere al poder del marido sobre su esposa. Y, si bien el pasaje de la sociedad antigua a la constitución de los Estados modernos implicó una derrota del patriarcado en tanto poder del padre, constituyó, sin embargo, una «sociedad civil patriarcal» donde las mujeres (en tanto esposas y madres) quedaban subordinadas al poder masculino, fuera del contrato social, del ámbito público, en síntesis, fuera de la política [8].

Ahora bien, esto nos permite establecer, a grandes rasgos, dos caminos teórico-estratégicos divergentes frente al falso universalismo de un contrato social fundante (en tanto ideología de la constitución del moderno Estado burgués) que, al mismo tiempo que se plantea como un acuerdo entre individuos iguales y libres, oculta que su constitución incluye el «lado oscuro» de un régimen de exclusión de la vida pública y opresión para las mujeres.

El primero lo podríamos ejemplificar en los desarrollos de la propia Carole Pateman. Como señala Nancy Fraser, en su crítica a El contrato sexual de Pateman, más allá de reconocer el valor que tiene su explicación del contrato sexual como recurso para la crítica a la teoría clásica del contrato social, cuestiona que la subordinación de las mujeres en la sociedad capitalista aparece reducida a una relación diádica hombre-mujer, al modo de amo-súbdito, donde «la subordinación de la mujer se entiende primero, y ante todo, como la condición de estar sujeta a las órdenes directas de un hombre en particular. La dominación masculina sería, entonces, una relación de poder diádica, en la cual un superior masculino ordena a un subordinado, de género femenino» [9]. De esta forma, la provechosa crítica feminista del falso universalismo político burgués tiende a reducirse a un análisis de la sociedad actual en el que la sujeción patriarcal se muestra como una relación entre hombres y mujeres singulares, perdiendo de vista el conjunto del entramado de explotación y opresión capitalista en los que acontece [10].

El segundo camino pasaría por desarrollar aquella crítica feminista a la ficción del universalismo, mucho más radicalmente contra las formas actuales del patriarcado y su imbricación con el Estado burgués y el sistema capitalista. Es decir, cómo aquel falso universalismo de la ideología política burguesa, que oculta (y naturaliza) la opresión de las mujeres, es el mismo mecanismo mediante el cual se oculta (y naturaliza) la explotación de las grandes masas de productores (es decir, aquellos que sólo pueden vender en el mercado su fuerza de trabajo, a través del «libre» contrato con el capitalista) por una minoría propietaria de los medios de producción, garantizando, simultáneamente, la reproducción de la fuerza de trabajo -cada día y generacionalmente- a través del trabajo gratuito e invisibilizado de las mujeres en el ámbito privado.

Desde esta visión, se iluminan las esferas de lo privado y lo público, mostrando cómo adquieren características específicas dentro del sistema capitalista patriarcal, diferentes del antiguo patriarcado con el que barrió la burguesía. Así también, se echa luz sobre las condiciones materiales que lo sustentan y que están muy lejos de ser naturales, planteando la perspectiva de terminar con la explotación capitalista y conquistar la socialización del trabajo reproductivo y de cuidados que recae casi excluyentemente sobre las mujeres.

¿Fortalecer el Estado capitalista-patriarcal?

Con una aproximación emparentada con la de Pateman, la jurista Catharine MacKinnon sostiene que si para el marxismo el trabajo es la categoría fundamental, para el feminismo lo es la sexualidad, entendida como proceso en el que «se crean, organizan, expresan y dirigen las relaciones sociales de género» [11]. Como señala Susan Watkins: «Para ella, ’la sexualidad es desigualdad de género: la excitación masculina al reducir a otra persona a una cosa es su fuerza motriz’. La prueba de esto la revela la concienciación feminista sobre la experiencia vivida por las mujeres, concretada en ’la violación, el incesto, el maltrato, el acoso sexual, el aborto, la prostitución y la pornografía’» [12].

La consecuencia política lógica de este planteo es un feminismo separatista. En esta visión de las relaciones hombre-mujer como un campo polarizado por la opresión primaria de la violencia sexual, la diferencia entre lo masculino y lo femenino parecería ocupar aquel lugar del homo homini lupus hobbesiano. Toda visión de la opresión de las mujeres como una relación diádica amo-súbdito, entre un hombre y una mujer particular, conduce a la impotencia para la transformación de esa situación de subordinación -salvo que se procure establecer una guerra de la mitad de la humanidad contra la otra mitad, algo que sólo aparece en elaboradas fantasías distópicas. Se trata de un tipo de esencialismo reduccionista, que termina dejando de lado el cuestionamiento al sistema social, la lucha contra la explotación, el racismo, la xenofobia, el imperialismo, y toda la serie de opresiones de las que también se vale el capitalismo patriarcal para dominar.

La salida, para autoras como MacKinnon, apunta finalmente a una estrategia centrada en el requerimiento de la intervención del Estado para la regulación, limitación, punición y represión de este sometimiento que los hombres (particulares) imponen a las mujeres (particulares), en sus vínculos interpersonales. El Estado liberal patriarcal termina erigido, al modo hobbesiano, en un potencial «salvador» de las mujeres frente a los hombres que «por naturaleza» ejercen su dominio sexual sobre ellas. Este camino del punitivismo, sin embargo, también se demuestra impotente para afrontar un problema que tiene una profunda raíz estructural y sistémica, como lo demuestran todas las estadísticas: con o sin leyes que restrinjan y castiguen la violencia contra las mujeres, el número de crímenes sexuales y de femicidios se mantiene implacablemente.

Violencia patriarcal y dominación

Entre otras, la antropóloga Rita Segato, que analiza cómo actúa la guerra contra las mujeres, afirma que: «Una parte del movimiento, siguiendo sobre todo a Catharine MacKinnon, habla de continuidad de crímenes de guerra y crímenes de paz, […] afirma que la práctica de violación en las guerras contemporáneas, en las nuevas formas de la guerra, es una prolongación y una expansión de la experiencia doméstica, de lo que pasa en los hogares. […] Mi posición no es que en esos bolsones las formas de la guerra sean una continuidad de la vida doméstica, sino al contrario, que es la misma forma de la guerra que hace foco en la destrucción del cuerpo de las mujeres y con eso destruye la confianza comunitaria» [13].

Con este enfoque, Segato pone sobre la mesa el papel fundamental que cumple la violencia patriarcal para la dominación de conjunto del sistema. Ante la pregunta sobre por qué se ataca a las mujeres, responde: «Hay trabajos que muestran que atacando a las mujeres se ataca ese eje de gravedad, como quien implosiona un edificio. Se destruye por ahí» [14]. A su vez, lo que conceptualiza como la «pedagogía de la crueldad» tiene el objetivo de «promover y acostumbrar al espectáculo de la rapiña de la vida hasta el desecho, hasta dejar solo restos» [15].

A diferencia de perspectivas basadas en la polarización hombre-mujer a partir de la opresión primaria de la violencia sexual, Segato abre la discusión sobre cómo enfrentar la violencia patriarcal en su realidad sistémica, proponiendo simultáneamente que: «No podemos ser un feminismo del enemigo, donde se usa una víctima sacrificial como antes fuimos las mujeres. No queremos los mismos métodos. Queremos un mundo de amigos y amigas» [16].

Su propuesta para alcanzar ese «mundo reconciliado» incluye «Retejer comunidad significa alistarse en un proyecto histórico que se dirige a metas divergentes con relación al proyecto histórico del capital» [17]. Sin embargo, no establece cuál es la estrategia para «retejer una comunidad» que es, en realidad, una sociedad dividida en clases, legitimada y sostenida por un Estado de la clase dominante de los capitalistas. Establecer comunidades reconciliadas divergentes con el proyecto histórico del capital sin plantearse destruir el sistema capitalista de raíz, atacando el poder central del Estado, se convierte en un objetivo utópico que, en el presente, termina plegándose al proyecto reformista (y también utópico) de limar, mediante la acción pedagógica, las aristas más brutales de la crueldad sistémica.

Soñar con una sociedad reconciliada «de amigas y amigos» es un anhelo compartido a fuerza de hacer realidad nuestros sueños en el establecimiento presente de una estrategia para conquistarla. Si separamos los medios del fin, la sociedad futura se nos presenta como una utopía y en el presente, nos veremos limitados a capacitar con perspectiva de género a jueces, policías y otros funcionarios de las instituciones de este régimen social y político que apesta. No hay pedagogía que valga frente a los explotadores y las instituciones del Estado capitalista patriarcal y el imperialismo, beneficiarios y garantes del orden existente.

Medios y fines

Así como no hay fines independientes de los medios, tampoco hay métodos independientes de los fines. Ahora bien, ¿eso significa no acudir y/o exigirle al Estado cuando estamos ante un caso concreto de violencia machista? Claro que no. Pero la lucha por justicia en un caso particular para que no quede impune es una lucha defensiva que si no se combina con algún elemento «ofensivo», nos limita a una resistencia perpetua.

De ahí la importancia de ligar estas peleas particulares a la lucha más de conjunto que apunte contra el Estado, cuyo sistema penal tienen un estricto carácter de clase (como se ve en las cárceles pobladas de pobres mientras el gran delito queda impune), cuyas fuerzas de seguridad gestionan las redes de trata y el narcotráfico y son utilizadas para reprimir las luchas de las trabajadoras y trabajadores, y contra un sistema capitalista que, mientras se nutre del trabajo reproductivo no remunerado de las mujeres para aumentar sus ganancias, las mantiene sobrerrepresentadas en las cifras de pobreza, precariedad e informalidad laboral.

También es fundamental la relación entre medios y fines para abordar el debate sobre los escraches. No es la misma discusión sobre el método del escrache contra un cura abusador apañado por la jerarquía eclesiástica o un gerente que acosa trabajadoras, etc. [18], que, por ejemplo, como sucede en muchas escuelas, entre pares, contra adolescentes que dicen una obscenidad o acosan insistentemente a una compañera. De aquí la necesidad de implementar protocolos que tengan en cuenta las diferencias en las relaciones de poder y el nivel de violencia, e impulsar fuertemente la organización de comisiones de mujeres, cuestión que hemos desarrollado especialmente en artículos anteriores.

Separados de estas consideraciones, los medios terminan contraponiéndose a los fines.

Comunidad y lucha de clases

No estamos condenadas y condenados a resistir eternamente. Ninguna institución, ni contrato social ni sexual surge de una supuesta esencia o «naturaleza» humana. El patriarcado y el capitalismo verdaderamente pueden caer. La primera condición es articular la fuerza social y política para lograrlo detrás de una estrategia y objetivos revolucionarios y no de reforma de este sistema y este Estado capitalista-patriarcal.

Para esta perspectiva es necesario, parafraseando a Rita Segato, retejer los lazos entre los diferentes fragmentos existentes en los que ha sido dividida la clase trabajadora, entre ella y el movimiento de mujeres, el movimiento estudiantil y el conjunto del pueblo explotado y oprimido. La violencia machista, y el machismo en general, atacan el corazón de la unidad de una clase trabajadora que está integrada casi por partes iguales entre mujeres y hombres. Aquí efectivamente, hay un enorme «trabajo pedagógico» que no es un combate político e ideológico sólo contra las instituciones que sumen en el atraso a las clases explotadas (como la propia burocracia sindical [19], entre otros), sino también contra los propios compañeros. Y ese «trabajo pedagógico» no se realiza sólo a través de pacientes «clases didácticas» sino fundamentalmente, a través de la organización de la fuerza social de las mujeres trabajadoras, desarrollando su capacidad de lucha por sus derechos, «convenciendo» -de esta manera- a sus compañeros de la necesidad de plegarse a su propio combate. Lo mismo en el movimiento estudiantil y desde luego en las propias organizaciones políticas revolucionarias.

Es en estos combates, en la propia lucha contra el capitalismo patriarcal, y al interior de los sindicatos contra la burocracia que busca perpetuar una estructura sindical machista que está configurada para subrepresentar, sino directamente excluir, a las trabajadoras, donde pueden surgir elementos de un nuevo sentido de «fraternidad» y «sororidad» de clase, presentes en la idea de comunidad (y brutalmente negados por el carácter clasista de la sociedad), así como las fuerzas para combatir el machismo sin depender del propio Estado capitalista patriarcal que lo fomenta y legitima, e incluso también las fuerzas para la autodefensa de las mujeres ante la violencia machista.

Marxismo y comunismo

Frente a la teoría punitivista de Catharine MacKinnon y su crítica al marxismo, Watkins señala: «Un punto fuerte del marxismo como teoría social es su capacidad para constatar aspectos positivos y negativos, creación y destrucción, dentro de un marco único. Si se requiere una ‘teoría épica’ feminista, esta tendrá que hacer lo mismo, abarcar los placeres así como los peligros» [20].

No hay movimiento verdaderamente radical de cuestionamiento al sistema capitalista patriarcal que no plantee algún tipo «revolución sexual» que desafíe las tradiciones de la moral conservadora. Así sucedió, por ejemplo, durante la Revolución Rusa de 1917 (hasta la reacción de la burocracia stalinista) [21]; o en los ’60, cuando sectores del feminismo y el movimiento de liberación sexual pusieron en tela de juicio las reglas que gobernaban el comportamiento sexual y las relaciones sexo-afectivas. Posteriormente, como subproducto de derrotas sociales, políticas y culturales, el capitalismo reconfiguró la «liberación sexual» en términos de «libertad de mercado»; la identidad sexual, el deseo y la fantasía se transformaron en objetos de lucro a niveles industriales. El puritanismo de ciertas corrientes feministas, en general asociadas al punitivismo, termina siendo la contracara de este proceso [22].

Spinoza en su Ética ya denunciaba cómo el ideal ascético y la promoción política de lo que llamaba las «pasiones tristes» constituyen un dispositivo de dominación muy efectivo. Una teoría que no tiene lugar para los placeres, que separa a los cuerpos de sus capacidades y de la posibilidad de cultivar las «pasiones alegres» nunca puede ser útil para la liberación de la mujer, ni del hombre por supuesto. Aquella «alegría» no puede surgir de la indiferencia frente a la miseria del mundo, sino al contrario, de rebelarse contra la dominación y por ello mismo no cederle a aquellas «pasiones tristes» que siempre le son funcionales.

El capitalismo ha llevado a su expresión máxima la idea de Hobbes del bellum omnium contra omnes (la guerra de todos contra todos), no como «estado de naturaleza», sino como realidad histórico social. Se nutre del agotamiento de las energías sociales, de la miseria y la alienación de las grandes mayorías de mujeres y hombres con el fin principal de aumentar las ganancias de un puñado de capitalistas, minando constantemente el desarrollo de las capacidades humanas, incluyendo desde la propia sexualidad y la amistad, hasta la cultura, el arte y la ciencia. No luchamos por la reforma de este sistema y este Estado capitalista-patriarcal.

Como señala Terry Eagleton: «El modelo liberal de sociedad quiere que los individuos crezcan cada uno en su propio espacio, sin interferencia mutua. El espacio político en cuestión es, por tanto, un espacio neutral: está realmente allí para mantener a las personas separadas de forma que la realización personal de una no coarte la de la otra» [23]. Partiendo justamente, de que este modelo de la sociedad capitalista no es ni eterno ni natural, Marx y Engels plantearon la perspectiva del comunismo, de una sociedad sin Estado y sin clases sociales, libre de explotación y de toda opresión. Su lucha –y la nuestra- es por una sociedad en la que cada quien conquiste su libertad y su autonomía en y mediante la realización personal de los demás. ¿Un mundo de «amigos y amigas»? Algo así… nosotros lo llamamos comunismo.

[1] Schmitt, Carl, Teología política, Madrid, Trotta., 2009.

[2] Sobre el tema, ver, por ejemplo, la interesante serie de análisis de Antonio Gramsci en sus Cuadernos, como “Rotary Club”, “Rotary Club y masonería”, o “El código moral rotariano”.

[3] Como señala Tony Negri: «en Estados Unidos la ruptura radical, que luego se hizo inercial, del espíritu constituyente con la Constitución está marcada por un hecho originario: el mantenimiento de la esclavitud y en general la cuestión de los ‘afroamericanos’. Esta ruptura de color es también una ruptura conceptual: es la ruptura de la universalidad del concepto de libertad e igualdad» (El Poder Constituyente, Madrid, Traficantes de Sueños, 2015).

[4] Marx, Karl, El XVIII Brumario de Luis Bonaparte, Montevideo, Ed. De la Comuna, 1995.

[5] Molina Petit, Cristina, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994.

[6] Rousseau, Jean-Jacques, Emilio, o De la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990.

[7] Wollstonecraft, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Ed. Cátedra, 2000.

[8] Ver Pateman, Carol, El desorden de las mujeres. Democracia, feminismo y teoría política, Bs.As., Prometeo Libros, 2018.

[9] Fraser, Nancy, Iustitia Interrupta: Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 1997.

[10] Fraser señala agudamente, que «incluso cuando el contrato de trabajo convierte al trabajador en súbdito a las órdenes del jefe en la esfera laboral, constituye simultáneamente esa esfera como una esfera limitada. El patrón no tiene ningún derecho a dar órdenes fuera de ella.» Y refiriéndose al contrato conyugal advierte: «Si bien el matrimonio se asemeja todavía con excesiva frecuencia a una relación de amo-súbdito, esto se debe en gran medida a que se encuentra inmerso socialmente en mercados laborales divididos de acuerdo con el sexo, regímenes administrativos de seguridad social estructurados de acuerdo con el género y en la división sexual del trabajo no remunerado» (Iustitia Interrupta: Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, ob. cit.).

[11] MacKinnon, Catharine, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Ed. Cátedra, 1995.

[12] Watkins, Susan, «¿Qué feminismos?», New Left Review Nº109, marzo – abril 2018. Citas corresponden a MacKinnon, Catharine, ob. cit.

[13] Segato, Rita, La guerra contra las mujeres, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.

[14] Ídem.

[15] Ídem.

[16] «Rita Segato: ’La politicidad feminista no puede ser una política del enemigo’», entrevista en http://www.lavanguardiadigital.com.ar, 17-12-2018.

[17] Segaro, Rita, La guerra contra las mujeres, ob. cit.

[18] Incluso, en el caso de la denuncia realizada por Actrices Argentina imaginemos qué podría haber sucedido si a partir de esa misma denuncia contra la precarización laboral en el mundo del espectáculo, se hubiera convocado a todas las jóvenes y mujeres trabajadoras a movilizarse para denunciar a estas empresas (como las de Tinelli o Suar, que están entre las principales difusoras de la cosificación de las mujeres en la Argentina) y contra la precarización laboral en todos los lugares de trabajo.

[19] Llegando a casos como por ejemplo, el de la burocracia jabonera que tenía montada una red de prostitución infantil en el predio recreativo del sindicato.

[20] Watkins, Susan, «¿Qué feminismos?», ob. cit.

[21] Ver, Goldman, Wendy, La mujer, el Estado y la revolución, Bs. As., Ediciones IPS, 2012.

[22] «La jurisprudencia feminista radical, derrotada en el frente cultural, se aseguró un nicho más firme en los campus de los Estados Unidos. Durante las décadas de 1980 y 1990, el activismo litigante, las decisiones graduales de los tribunales y la intervención del poder ejecutivo se combinaron para ampliar las definiciones de acoso y agresión del Título IX, para aligerar la carga de la prueba de la denunciante y por aumentar la responsabilidad de la universidad» (Watkins, Susan, «¿Qué Feminismos?», ob. cit.). En ese mismo artículo, la autora norteamericana señala que esta perspectiva cobró nuevo impulso durante la campaña electoral de Obama en 2012, cuando eligió el acoso en los campus universitarios como uno de sus ejes, y el Departamento de Educación de EE. UU. bajó una directiva que retomaba aquella agenda. En lugar de protocolos que permitan intervenir en los casos de violencia machista, teniendo en cuenta si se trataba de situaciones de poder o entre pares, estableciendo el derecho de defensa del acusado, etc., se desató lo que algunos denominaron una segunda edición de las «sex wars» de finales de los ’80 y principios de los ’90, poniendo en primer plano una estrategia punitiva y la ultra-regulación de una supuesta sexualidad «legal».

[23] Eagleton, Terry, Después de la teoría, Barcelona, Debate, 2005.

http://www.laizquierdadiario.cl/De-concepciones-teoricas-y-estrategias-para-luchar-por-una-sociedad-no-patriarcal?id_rubrique=1201&fbclid=IwAR0kwSqstSuA72xlvqRu3fMJP5TZzZ_MD-ACqvCRrkQT6lZufmEuJnhUwH4